отдел философии, занимающийся исследованием природы и структуры мира. Интересна история слова «метафизика»: в древнем собрании работ Аристотеля совокупность его работ по первой философии шла после естественнонаучных трудов и была условно помечена словами «то, что идет после физики» (meta ta Physica); сегодня слово «метафизика» обозначает саму эту отрасль познания.
Для Аристотеля метафизика это онтология, исследование бытия как такового; наука, которая пытается выяснить общие свойства всего существующего. По И.Канту, имеется три фундаментальных понятия метафизики: человеческое Я, мир и Бог; исследованием каждого из них занимается отдельная дисциплина, соответственно психология, космология и теология. Позднее теологию стали выделять в особую область, и в составе метафизики остались онтология, космология и спекулятивная психология, которую после Гегеля называли также философией сознания.
Механицизм и телеология. Космология занимается изучением структуры и организации мира. Ясно, что материалист и идеалист представят эту структуру по-разному. Материалист обычно придерживается механицистских взглядов, согласно которым все существующее подчиняется законам физики и состоит из мельчайших частиц атомов, протонов, электронов и т.п. Отношения между частицами подчиняются простым и поддающимся математическому выражению законам, а законы, описывающие сложные совокупности частиц, могут быть выведены из этих более простых законов. Мир представляет собой гигантскую машину бесконечно сложную и в то же время простую с точки зрения общей схемы ее устройства.
Широкая применимость этого представления и единство положенных в его основу принципов сделали его чрезвычайно привлекательным в глазах многих физиков. Однако оппоненты механицизма считают, что простота этого представления не позволяет объяснить все относящиеся к делу факты. В природе существует два типа поведения, один у подножия эволюционной лестницы, другой на ее вершине. Поведение первого типа, характерное для неодушевленной природы, например капель дождя или биллиардных шаров, достаточно хорошо объясняется с помощью законов механики. Однако мы вряд ли сможем объяснить поведение высших организмов например, поведение Шекспира, создающего Макбет , или Ньютона, сочиняющего свои Начала , так же, как мы объясняем функционирование машин. Это поведение можно объяснить, только имея в виду его целевое (телеологическое) назначение. Коль скоро телеологическое объяснение применимо к человеческому поведению, его можно распространить и на поведение существ, стоящих на менее высоких ступенях развития. Дальнейшее применение телеологического объяснения к миру неживой материи называется панпсихизмом.
Телеологические взгляды разделяют все идеалисты. Однако у каждого имеются свои представления о конкретном плане развития мира. Одни, как Беркли, теисты и считали, что наличие у нас идей о порядке и справедливости свидетельствует о существовании десницы Бога-Творца. Другие, принадлежащие к школе абсолютного идеализма, выдвинули более сложную концепцию. Поскольку философия есть попытка понять мир, а понимание, по их мнению, представляет собой процесс обнаружения необходимых (т.е. логических, или рациональных) связей, постулатом философского исследования является разумная объяснимость, или «умопостигаемость» мира. Из этого следует, что видимый мир, включая сферу действия механических законов, не является окончательной реальностью, ибо отношения его частей не обнаруживают необходимости. Мы видим, что снег белый, но не знаем, почему он белый; видим, что биллиардный шар после столкновения с другим шаром откатывается в сторону, однако сам закон его движения принимаем просто как данный факт, а не как то, что не может быть иначе. Реальность должна быть устроена рационально, это должна быть система, в которой нет ничего случайного и каждая отдельная часть предполагает каждую другую часть. Мир наличного опыта может быть реальным только в той несовершенной степени, в какой он отражает или воплощает реальный миропорядок. Такова в общих чертах космология Г.В.Ф.Гегеля и Ф.Брэдли.
Другие проблемы космологии. Космология не ограничивается фундаментальными вопросами мироустройства, но также исследует более частные структуры. Одной из важнейших космологических проблем всегда была природа причинности. Все ли события имеют причины? С научной точки зрения, это так, однако, как показал Юм, предположение о всеобщей причинности не самоочевидно и не может быть доказано в опыте. Можно ли считать причинность просто последовательностью событий, следующих друг за другом единообразно в некоем порядке, или за причинностью стоит некое физическое принуждение или логическая необходимость? Эти вопросы обсуждаются и в наше время. Существовала ли первая причина, и будет ли существовать последнее следствие? Такого рода вопросы заставляют задуматься о проблеме пространства и времени. Можно ли считать пространство и время бесконечными, не имеющими начала и конца? Можно ли считать их бесконечно делимыми? Что это свойства объективно существующей природы, или схемы, с помощью которых, как через очки, мы видим реальность? Эти проблемы занимали таких метафизиков, как Зенон Элейский, Кант, Бертран Рассел. Согласимся ли мы с Ньютоном, что положение в пространстве и движение абсолютны, или будем считать вместе с Эйнштейном, что они относительны? Таковы лишь некоторые примеры загадок, с которыми имеет дело космология.
ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ Третий основной отдел метафизики занимается изучением природы и деятельности сознания. Каково отношение сознания и материи? Какова природа человеческого Я? Является ли воля «свободной», или она подчиняется законам причинно-следственного рода? Одной из наиболее важных проблем метафизики, которая занимала философов многих поколений, является проблема отношения сознания и тела.
Проблема «сознание тело». Если верить, подобно большинству людей, что сознание и тело нетождественны, то возникает вопрос, каким образом они связаны. В качестве объяснения были предложены четыре теории, по сути своей простые, хотя и имеющие достаточно специальные названия: интеракционизм, эпифеноменализм, параллелизм и нейтральный монизм.
Интеракционизм теория, наиболее близкая к точке зрения здравого смысла. Согласно интеракционизму, сознание и тело воздействуют друг на друга. Очевидно, что сознание воздействует на тело всякий раз, когда мы желаем поднять руку; тело воздействует на сознание всякий раз, как мы спотыкаемся обо что-то твердое или чувствуем себя усталыми. Для большинства людей эти вещи настолько очевидны, что принимаются за само собой разумеющиеся, и многие выдающиеся философы считали взаимодействие сознания и тела основополагающим фактом. Классическую формулировку теории интеракционизма предложил Декарт. В 20 в. она нашла поддержку у британского психолога Уильяма Макдугалла, который детально разработал аргументы в пользу интеракционизма.
Интеракционизм сталкивается с двумя существенными трудностями. Во-первых, остается непонятным, каким образом могут взаимодействовать две вещи, не имеющие ничего общего друг с другом. Молоток воздействует на гвоздь, потому что бьет его по шляпке, однако не может ударить по идее, потому что идея вообще не имеет положения в пространстве. Непонятно также, как может воздействовать на сознание физическое тело мозга. Эти вопросы привели некоторых последователей Декарта к позиции «окказионализма», согласно которой всякий раз, как происходит изменение в одной субстанции, имеет место вмешательство Бога, производящее соответствующее изменение в другой субстанции. Однако эта теория, по сути дела, была признанием неспособности объяснить связь сознания и тела и сводилась к утверждению, что в реальности они никак не взаимодействуют друг с другом.
Второе возражение было выдвинуто физиками, которые указали на противоречие интеракционизма двум важнейшим физическим принципам: 1) всякое физическое изменение имеет физическую причину, 2) несмотря на все трансформации, энергия всегда сохраняется. Если же мое намерение, скажем, поднять руку воздействует на движение частиц в моем мозгу, обе эти предпосылки должны быть отброшены. Ибо в данном примере физическое изменение не имеет физической причины, а физическая энергия творится из ничего.
Имея в виду эти трудности, некоторые философы считали ошибочным само понятие двойственной природы человека, унаследованное от Декарта. Гилберт Райл подверг критике это понятие, назвав его мифом о «призраке в машине». Согласно Райлу, не существует такой вещи, как сознание, если под ним понимать отдельную от тела сущность интимно-личную, приватную и не занимающую места в пространстве. Сознание есть просто множество деятельностей и предрасположение к их выполнению (диспозиция). Например, человек разумен, если он действует разумно; нет необходимости предполагать существование «разума», который затем находит выражение в деятельности. Однако многие философы считают данное решение слишком радикальным и настаивают на существовании ментальных образов приватных, непространственных и несводимых к телесной деятельности. Впрочем, в этом случае немедленно возникают уже известные проблемы: как эти образы порождаются телом и как они на него воздействуют?
Эпифеноменализм. Пытаясь найти место сознанию в царстве физической природы, Т.Гексли в 19 в. предложил теорию, которой было присвоено название эпифеноменализма. Согласно этой точке зрения, состояния сознания никак не воздействуют на телесное поведение; они побочные продукты деятельности мозга, имеющие на его функции такое же влияние, какое имеет свисток локомотива на движение его колес. Эпифеноменализм пользовался популярностью среди ученых, поскольку позволял им искать причины физических явлений в пределах самого физического мира. Однако одно из следствий этой теории было настолько неправдоподобным, что для наиболее проницательных ученых послужило свидетельством ложности самой теории. Получалось, что чувства, идеи и цели не оказывают никакого воздействия на поступки человека, например, сила воображения Уильяма Шекспира никак не повлияла на сочинение им Гамлета , а военные решения Наполеона никак не повлияли на исход сражений.
Параллелизм. Эти трудности заставили некоторых философов занять еще более радикальную позицию «параллелизма»: состояния сознания и состояния мозга представляют собой два временных ряда, события в которых происходят как бы параллельно и одновременно. Первым этот взгляд высказал в 17 в. Б.Спиноза. Идеи параллелизма были возрождены в 19 в. Следует заметить, что параллельное течение двух разных процессов, не имеющих причинной связи друг с другом, можно считать своего рода чудом, если они не являются аспектами единой лежащей в основе этих процессов субстанции. Однако удовлетворительной теории такой субстанции до сих пор не предложено.
Нейтральный монизм. У.Джемс высказал смелое предположение, что тело и сознание в реальности одно и то же, но взятое в разных отношениях. Что мы видим, когда смотрим на открывающийся перед нами пейзаж? Совокупность разноцветных пятен разного размера. Принадлежат ли они сфере сознания или же физическому миру? Джемс отвечал, что они и то и другое. Они принадлежат сознанию, поскольку образуют часть его содержания и вызывают воспоминания и ожидания. Они принадлежат физическому миру, поскольку образуют часть природы и имеют в ней причины и следствия. Теория Джемса нашла поддержку у Б.Рассела, который считал сознание и материю лишь «логическими конструкциями», средствами организации чувственных данных. Теория нейтрального монизма обнаружила свою слабость при объяснении т.н. маргинальных случаев. Например, эмоции и иллюзии не могут не принадлежать исключительно сфере сознания, а некоторые физические объекты, например протоны, имеют исключительно физическую природу.
Исследование проблемы «сознание тело» не стоит на месте в том смысле, что на карте мозга постоянно обнаруживаются участки, которые отвечают за отдельные ощущения, эмоции, желания и т.п. Однако каким образом сознание и тело воздействуют друг на друга? На этот вопрос пока нет ответа.
Другие проблемы философии сознания. Не решена не только проблема отношения тела и сознания, но и ряд других метафизических проблем, возникающих при попытке интерпретации событий внутри самого сознания.
Например, что лежит в основе тождества личности, связывающего воедино сегодняшнее Я человека с его вчерашним Я или с тем Я, которое у него было десять лет назад? Несомненно, Я остается в каком-то смысле тем же самым но в каком именно смысле? Компоненты тела постоянно обновляются. Еще менее устойчиво состояние сознания: опыт новорожденного разительно отличается от опыта взрослого человека. Юм считал пребывающее в неизменности Я иллюзорной идеей. Кант и другие мыслители предлагали в качестве решения проблемы понятие «эго» того, что лежит за изменчивым опытом; человеческое Я мыслит, чувствует и действует, однако само не поддается непосредственному восприятию в опыте.
Подчиняются ли решения и предпочтения Я действию причинных законов подобно событиям в природе? Одна из самых загадочных и запутанных метафизических проблем вопрос о свободе воли. В эпоху Нового времени эта старая проблема вновь встала на повестку дня, поскольку ее нерешенность послужила причиной новых конфликтов между наукой и сферой морали. Исследование наукой причинных законов предполагает, что всякое событие следует из некоторого предшествующего события, подчиняясь велению закона. Напротив, этика предполагает, что человек всегда волен совершить правильный либо неправильный поступок; иначе говоря, его выбор не следует неизбежно из некоторого предшествующего события. Если права этика, то ошибается наука; а если права наука, тогда ошибку совершает этика.
КРИТИКА МЕТАФИЗИКИ Часто задают вопрос об оправданности метафизического исследования. Иногда приводят общеизвестный факт, что метафизика веками обсуждает одни и те же вопросы, а продвижения в их решении не видно. Такая критика не представляется убедительной. Во-первых, метафизические вопросы сложны, и быстрого их решения ожидать не приходится; во-вторых, прогресс все-таки происходил, по крайней мере в определении тупиковых подходов и более точной формулировке проблем. Однако в 1920-х годах метафизика была подвергнута более радикальной критике, в результате которой распространилось отрицание значимости метафизического исследования. Восстание против метафизики было поднято логическим позитивизмом, зародившимся в Вене и затем распространившимся в Великобритании и США. Главным оружием этой школы были верификационная теория значения и лингвистическая теория рационального познания. Согласно первой, значение любого фактуального утверждения сводится к чувственным восприятиям, которые могли бы его верифицировать; если указать такие восприятия невозможно, утверждение можно считать бессмысленным. Отсюда следует, что все наши утверждения о Боге, об универсалиях и первых причинах или о независимо существующем физическом мире должны быть сочтены бессмысленными, поскольку они не поддаются верификации. Во-вторых, критике было подвергнуто понимание метафизикой задач философии. С точки зрения метафизики, рациональное познание заключается в непосредственном постижении логической структуры мира. Однако на самом деле, как утверждали логические позитивисты, задача философии носит гораздо более скромный характер и сводится к анализу смысла слов. Самоочевидные суждения, даже суждения логики, суть в реальности утверждения о том, как мы предполагаем использовать термины, а это дело нашего выбора, который не имеет никакого отношения к постижению природы.
Многие ученые сочли идеи позитивистов убедительными, однако они встретили и энергичное сопротивление. Среди противников логического позитивизма был американский реализм с его лидером Джоном Уайлдом, отвергавшим позитивизм целиком и полностью и предлагавшим вернуться к метафизической традиции Платона и Аристотеля. На тезис о верифицируемости как критерии осмысленности реалисты отвечали, что сведение реальности к тому, что может быть воспринято чувствами, является неоправданным догматизмом. Числа не могут восприниматься чувствами, не воспринимаются с помощью чувств и мыслительные действия, а также понятия справедливости, равенства или, скажем, округлости; и тем не менее все вышеперечисленное реально. Кроме того, из соображений последовательности следовало бы применить принцип верификации к самой верификационной теории значения; мы бы увидели, что бессмысленной оказывается сама эта теория, поскольку она не может быть верифицирована посредством чувственного восприятия. Что касается второго тезиса позитивистов, то сами метафизики никогда не согласились бы, что рациональное и априорное знание является чисто словесным и произвольным. Когда мы говорим, что все имеющее цвет протяженно, то, конечно, можем пользоваться разными словами для выражения понятий, однако сами понятия соотносятся таким образом, который мы не можем изменять, как нам заблагорассудится. Мы можем придать нашим словам любой смысл, но не можем заставить вещи, которые ими обозначаются, подчиняться придуманным нами правилам. В особенности это относится к логике и математике. Закон противоречия не просто конвенция, с которой все соглашаются; если бы это было так, возможна была бы и другая конвенция, а это уже выходит за рамки мыслимого.
Традиция метафизического спекулятивного мышления, зародившаяся в древности, по-видимому, отвечает глубокой потребности человеческой природы, и хотя достижения метафизики не столь впечатляющи, как успехи науки, она будет существовать до тех пор, пока существует страсть к абсолютному познанию.
Найти "МЕТАФИЗИКА " на
Начиная с греческих скептиков, вплоть до эмпиристов XIX столетия, имелось много противников метафизики. Вид выдвигаемых сомнений был различным. Некоторые объявляли учение метафизики ложным, так как оно противоречит опытному познанию. Другие рассматривали ее как нечто сомнительное, так как ее постановка вопросов перешагивает границы человеческого познания.
Благодаря развитию современной логики стало возможным дать новый и более острый ответ на вопрос о законности и праве метафизики. В области метафизики (включая всю аксиологию и учение о нормах) логический анализ приводит к негативному выводу, который состоит в том, что мнимые предложения этой области являются полностью бессмысленными.
Мы утверждаем, что мнимые предложения метафизики путем логического анализа языка разоблачаются, как псевдопредложения. Язык состоит из слов и синтаксиса, т. е. из наличных слов, которые имеют значение, и из правил образования предложений; эти правила указывают, каким путем из слов можно образовывать предложения различного вида. Соответственно имеются два вида псевдопредложений: либо встречается слово, относительно которого лишь ошибочно полагают, что оно имеет значение, либо употребляемые слова, хотя и имеют значение, но составлены в противоречии с правилами синтаксиса, так что они не имеют смысла. Если слово имеет значение, то оно обозначает «понятие»; но если только кажется, что слово имеет значение, то мы говорим о «псевдопонятии».
Значение многих слов, а именно преобладающего числа всех слов науки, можно определить путем сведения к другим словам. Посредством такого сведения слово получает свое содержание.
Если значение слова определяется его критерием, то после установления критерия нельзя сверх этого добавлять, что «подразумевается» под этим словом. Следует указать не менее, чем критерий; но нужно также указать не больше, чем критерий, ибо этим определяется все остальное.
Если для нового слова не установлен критерий, то предложения, в которых оно встречается, ничего не выражают, они являются пустыми псевдопредложениями.
Многие слова метафизики, как теперь обнаруживается, не отвечают только что указанным требованиям, а, следовательно, не имеют значения.
Имеется еще и второй вид псевдопредложений. Они состоят из слов, имеющих значение, но эти слова составлены в таком порядке, что оказываются лишенными смысла. Синтаксис языка указывает, какие сочетания слов допустимы, а какие нет.
Однако, многие метафизические предложения не так легко разоблачаются, как псевдопредложения. Тот факт, что в обычном языке можно образовать бессмысленный ряд слов без нарушения правил грамматики, указывает на то, что грамматический синтаксис, рассмотренный с логической точки зрения, является недостаточным. Если бы грамматический синтаксис точно соответствовал логическому синтаксису, то не могло бы возникнуть ни одного псевдопредложения.
Если наш тезис о том, что предложения метафизики являются псевдопредложениями, верен, то в логически правильно построенном языке метафизика совсем не могла бы быть выразима. Отсюда вытекает большое философское значение задачи создания логического синтаксиса, над которым работают логики в настоящее время.
Метафизические предложения нельзя рассматривать и как «рабочие гипотезы», ибо для гипотезы существенна ее связь (истинная или ложная) с эмпирическими предложениями, а именно это отсутствует у метафизических предложений.
В действительности дело обстоит таким образом, что осмысленных метафизических предложений вообще не может быть. Это вытекает из задачи, которую поставила себе метафизика: она хочет найти и представить знание, которое недоступно эмпирической науке.
Логический анализ выносит приговор бессмысленности любому мнимому знанию, которое претендует простираться за пределы опыта.
Приговор бессмысленности касается также тех метафизических направлений, которые неудачно называются теоретико-познавательными, а именно реализма (поскольку он претендует на высказывание большего, чем содержат эмпирические данные).
В случае с метафизикой дело обстоит так, что форма ее произведений имитирует то, чем она не является. Эта форма есть система предложений, которые находятся в (кажущейся) закономерной связи, т. е. в форме теории. Благодаря этому имитируется теоретическое содержание, хотя таковое отсутствует. Метафизик верит, что он действует в области, в которой речь идет об истине и лжи. В действительности он ничего не высказывает, а только нечто выражает как художник.
Предположение, что метафизика является заменителем искусства, причем недостаточным, подтверждается тем фактом, что некоторые метафизики, обладающие большим художественным дарованием, например Ницше, менее всего впадают в ошибку смешения. Большая часть его произведений имеет преобладающее эмпирическое содержание; речь идет, например, об историческом анализе определенных феноменов искусства или историко-психологическом анализе морали. В произведении, в котором он сильнее всего выразил то, что другие выражали метафизикой и этикой, а именно в «Заратустре», он выбрал не псевдотеоретическую форму, а явно выраженную форму искусства, поэзию.
Фома Аквинский унаследовал представление о сущности и задачах метафизики от Аристотеля. Аристотель писал: «Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как таковое, а также то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как тако- ВОГО»205 В ЭТОЙ традиции метафизика рассматривалась как вопрошание о сущем как таковом (ens inquantum ens), как первая философия и как теология. Как отмечает Т. Гиббс, «сама грамматика ens in quantum ens свидетельствует, что она является общим исследованием того, что истинно, не в абстракции, но в каждом конкретно сущестующем бытии (ens)»170. Такое понимание метафизики принято называть «традиционной метафизикой». Кантовская критика метафизики стала одним из серьезнейших вызовов, стоявших перед томизмом в XIX-XX веке. Согласно этой точке зрения, человек может получить доступ к реальности только посредством некоторых априорно принимаемых суждений: «...мы ни в коем случае не можем знать вещи самой по себе,... все, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями»207. Следовательно, любая попытка традиционной метафизики выйти за рамки субъективного человеческого видения реальности к реальности как таковой является безуспешной. Согласно этой позиции бессмысленно говорить о том, каково сущее в действительности, поскольку человек не имеет прямого доступа к его природе. Самое большее, что доступно человеку - это изучение концептуальных рамок или схем, которые позволяют нам подойти как можно ближе к познанию реально- сти208. Таким образом, если метафизика и является возможной, то только как изучение наших концептуальных схем реальности.
Как уже отмечалось, наибольший вклад в преодоление кантовской критики знания внесли представители трансцендентального томизма, начало которому было положено работами П. Руссло и Ж. Марешаля (1878-1944)209. в отличие от Руссло, Марешаль был более философом, чем теологом. Главной темой, на которой сосредоточился томистский синтез Марешаля, была попытка построить диалоге идеализмом Канта и, используя собственный метод Канта, обосновать реалистскую мета- физику. Конечно, такой решительный шаг не мог рассматриваться положительно неосхоластами, так как они полагали, что главные принципы кантианства и томизма абсолютно несовместимы.
Марешаль со всей серьезностью принял вызов критической философии. Еще ранее П. Руссло в своих работах попытался примирить идеи М. Блонделя с учением Фомы Аквинского. Это дало Ма- решалю свежую исходную позицию для поиска решения проблем преодоления кантианства и в 1908 г. он опубликовал свою первую работу «Чувство присутствия в профанном и мистическом^гю, в которой попытался отказаться от феноменализма посредством проведения различия между репрезентационным и экзистенциальным характером знания. Как указывает У. Хилл, «знание было здесь динамизмом проецирования концептуального содержания на область реального посредством акта суждения; основанием этого было внутреннее стремление интеллекта к интуиции АбС0ЛЮТН0Г0»211.
Марешаль получил международное признание благодаря своему пятитомному главному труду «Отправная точка метафизики: Уроки развития истории и теории проблемы знания»2іг.
Главным вопросом для него было эпистемологическое обоснование реалистической метафизики бытия. Сравнительное изучение Канта и Аквината убедило Марешаля в том, что противоположность между кантовским идеализмом и томистским реализмом, которую большинство неосхоластов рассматривали как неустранимую, не должна быть неизбежным результатом использования кантовского трансцендентального метода. Марешаль считал, что если католическая теология желала сохранить твердую опору в реальности, кантианский идеализм должен был быть преодолен посредством реалистской эпистемологии, которая должна связать разум человека с экстраментальным миром и позволить обрести истинное, хотя ограниченное, спекулятивное знание Бога посредством аналогии сущего (analogia entis).
Марешаль акцентировал внимание на том, что томистская критика знания должна начинаться с «точного» рассмотрения реализма и идеа- лизма. Она может разработать свой путь от мира феноменов в мир реального бытия, используя трансцендентальный метод Канта. Марешаль показал невозможность получения удовлетворительного объяснения человеческого познания вне метафизического рассмотрения синтетического взаимодействия между чувствами и интеллектом как самими основаниями процесса познаниягіз. Понимание Марешалем суждения как живого отношения условного объекта к Необходимому Бытию через естественное движение ума к Богу играло важную роль в установлении совместимости трансцендентального метода Канта с томистским реализмом: «Для Марешаля контакт интеллекта с реальностью осуществляется не посредством абстрагирования концепций, как для неотомистов, но через собственный динамизм к Бесконечному Бытию»214. Интеллектуальный динамизм является первичным по отношению к статичным концептам.
Марешаль обнаружил большое сходство между кантовским и томистским методом в метафизике. Он полагал, что томистские замечания «что воспринято, воспринято согласно форме воспринимаю- щего»2^ и «интеллект познает истину посредством саморефлексии»2іб показывают, что Аквинат как и Кант был трансцендентальным философом. Несмотря на свое несогласие в вопросе о возможности метафизики, Кант и Фома разделяли одну концепцию того, чем должна быть метафизика: «Для них обоих отличительной характеристикой метафизики было строго универсальное и необходимое знание, которое Платон и Аристотель назвали ЄяістттРг|, и которое Кант и немецкие идеалисты называли наука (Wissenschaft)»2»?. Если метафизика должна доказать, что является спекулятивно верной, ее универсальные концепты должны давать возможность познания реальных сущностей.
Кант стоял в оппозиции Фоме и рационалистам в эмпиристской теории знания, которая должна лишить метафизику какого-либо вида законности. Метафизика для Канта имела свой источник в субъективной необходимости, которая побуждает дискурсивный ум обосновать свое знание. В стремлении поступать так, разум был дви- жим побуждением связать объекты своих необходимых и универсальных суждений с Абсолютно Совершенным Бытием как безусловной основой их интеллигибельного единства. В понимании Канта «метафизика была законной лишь как субъективный импульс разума объединить и обосновать свое знание, но она не была законным источником знания реальности»2ів.
Несмотря на сходство с Кантом в понимании существа метафизики, Фома не обнаруживает кантовского сомнения. В философии знания Фомы разум человека утверждает реальность объектов в связи с универсальным законом бытия, заключенном в принципе идентичности. Он может достичь непрямого и несовершенного знания божественного и духовной реальности через аналогию сущего2»». Марешаль стремился найти ответ на вопрос: почему, хотя и Фома, и Кант оба утверждали, что содержание концептуальных объектов дискурсивного разума должно быть получено разумом из данных чувственного опыта, дискурсивный интеллект Фомы мог объединить эти объекты под всеохватным, трансцендентальным и аналогичным единством бытия, в то время как их унификация кантовским дискурсивным разумом была ограничена однозначным и категориальным единством его феноменального мира пространства и времени? Если на этот вопрос может быть найден удовлетворительный ответ, то ограничения кантовского идеализма могут быть преодолены2:» Философия знания Фомы тогда сможет снабдить основанием для реалистской эпистемологии, а также оправдать спекулятивное знание Бога через аналогию сущего. Тогда может быть найдена правильная отправная точка реалистской метафизики, необходимая католической теологии, чтобы поддержать ее утверждения против возражений кантианства, эмпиризма и модернизма.
Марешаль отмечает, что для обоих философов все содержание человеческого концептуального знания было ограничено пространством и временем. Однако в дополнение к единству универсальной формы и единичной материи в «конкретативном синтезе» суждения в метафизическом анализе знания Фомы был другой элемент, на который Кант не обратил достаточного внимания в своем рассмотрении. Фома осо- бую роль в познании «отводил финальной причинности в поиске содействия чувств и интеллекта в едином акте человеческого познания»171. Естественная тенденция человеческого разума к его собственной конечной цели рассматривалась как свойство направлять активность чувственных способностей к их собственнойцели. Субстанциальная форма человека была его разумной душой, а в аристотелевской метафизике способностей низшие способности были направляемы природой высших, специфических способностей всей природы. Соответственно, благо человеческой природы заключалось в ее единстве с бесконечным Бытием, к которому стремится интеллект.
Поскольку знание умом условных объектов в суждении было не более чем частичным удовлетворением неограниченного вопроша- ния, которое направляет стремления человеческого интеллекта за пределы любого условного объекта, дискурсивный разум может связать каждый из его ограниченных объектов посредством принципа идентичности. Так, хотя каждый объект познания дает частичное удовлетворение уму в момент его утверждения в суждении, он немедленно становится снова источником дальнейшего вопрошания. Дж. Маккул пишет: «Финальность ума, которая оправдывает онтологическое утверждение в каждом суждении, была причиной, почему Фома был убежден, что абстракция концепта через совместную деятельность чувств и интеллекта, вместе с утверждением умом концептуальных объектов в суждении, может выполнять функцию основы реалистической метафизики бытия, которую платоники предназначали интеллектуальной интуиции. Каждый конечный условный объект был основан на безусловном Абсолюте»172. Кант принял аристотелевскую метафизику формы и материи как модель для априорного формирования объектов сознания посредством досознательной функции унификации. Однако, замечает Марешаль, хотя форма и материя могут быть достаточными для статичной интел- лигибельности объекта, для рассмотрения динамичной интеллиги- бельности прогрессивного движения требуется нечто большее173. Еще Аристотель говорил о том, что движения, как интеллигибельные тенденции, могут быть определены только посредством цели или конца, для их объяснения не было достаточно только формальной причинности, необходима была также финальная причинность.
Формирование или установление объекта сознания было, по мнению Марешаля, движением, интеллигибельным целенаправленным процессом; и это движение требует влияния существующего Абсолютного Бытия в качестве финальной причины. Влияние действительно существующего Бога на движущийся ум как финальной причины его активности было одним из априорных условий возможности для формирования какого-либо объекта в дискурсивном сознании. Марешаль пишет: «Если бы Кант был достаточно тщателен и последователен в использовании своего собственного трансцендентального метода, он не остался бы критическим идеалистом. Как сделал Фома, он должен был быть метафизическим реалистом. Кантовский идеализм не был результатом его трансцендентального метода. Он был результатом потери Кантом последовательности в
его использовании»224.
Используя собственный кантовский трансцендентальный метод, Марешаль намерен получить априорные условия возможности появления объекта сознания. Никаких обязательств ни к идеализму, ни к реализму не должно быть сделано до тех пор, пока этого не оправдает очевидность, открытая в критическом вопрошании. В пятой части своего труда Марешаль пишет: «Очевидно, что для того, чтобы объяснить происхождение и дифференциацию трансцендентальных концепций, которые мы получаем посредством третьей степени абстракции, мы не можем обратиться ни какому иному субъективному принципу, кроме как к априорной интеллектуальной способности^. Априорная интеллектуальная способность понимается динамически. Говоря об интеллектуальной априорности, действующем на третьей степени абстракции, Марешаль замечает: «Только принятие динамичной точки зрения... может обеспечить возможность объяснения аналогического значения трансцендентальных концептов»22б. Этот динамизм имеет своим предметом Бесконечное совершенное Бытие, Чистый Акт: «Поскольку объективная способность нашего интеллекта отвергает всякий предел, кроме небытия, 224
McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 128. 225
Donceel J. A Marechal Reader. New York, 1970. P. 147. 226
она простирается до бытия чистого и простого. Такой формальной способности может соответствовать только одна абсолютно последняя цель: бесконечное 6ЬІТИЄ»227.
Собственный вывод Канта в «Критике чистого разума» заключался в том, что объекты сознания должны быть «феноменальными» объектами. Это было обусловлено тем, что объекты, которые могут «возникать» в дискурсивном сознании, являются уже «сформированными» из данных грубых ощущений посредством априорных чувственных форм пространства и времени и априорных категорий понимания. То, на что может быть похожа чувственная реальность до ее «трансформации» посредством априорных функций сознания, навсегда должно остаться неизвестной тайной. В итоге, как указывает Дж. Маккул: «Природа чувственной реальности должна всегда быть «неизвестным х» для дискурсивного разума. Реальная природа духовной реальности также должна оставаться таинственной, так как дискурсивному разуму недостает силы интеллектуальной интуиции, требуемой для познания ее. Следовательно, мир организованных объектов должен быть кантовским чисто феноменальным миром пространства и времени»228. Многие собственные допущения Канта, как утверждает Марешаль, говорят против этого идеалистического заключения. Собственный аргумент Канта в пользу законности метафизики, направленный против эмпиристов, заключался в том, что метафизика требуется как субъективная необходимость дискурсивного разума229. Внутренний динамизм дискурсивного сознания движет его к единству с его объектами и стремится обосновать их условность на безусловной необходимости Абсолютного Бытия. В «Трансцендентальной диалектике» Канта, бесконечное Абсолютно Совершенное Бытие требовалось, чтобы быть «регулятивной идеей» дискурсивного разума именно по этой причинегзо. Идеал, к которому дискурсивный разум побуждаем двигаться посредством этого необходимого субъективного импульса, был знанием бесконечного Бога и Абсолютно Совершенного Бытия. Это не могло быть иначе. Так как 227
Ibidem. Р. 165. 228
McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 129. 229
Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 640. 230
Кант. И. Критика чистого разума / / Кант И. Собр. соч. в 8 тт. М., 1994. Т. 3. С. 503-507.
никакой конечный и условный объект и никакой мир конечных и условных объектов не может удовлетворить неугасимое желание разума унифицировать и обосновать свое знание, стремление к во- прошанию дискурсивного разума означает, что поиск ответа на вопросы должен быть достигнут вне ограничений конечного мира объектов. Знание Бога как Бесконечной Безусловной Интеллиги- бельности было идеальной целью, к которой была направлена активность метафизического вопрошания.
Для Канта Бог, познаваемый дискурсивным разумом, должен оставаться приближением, «чисто регулятивной идеей». В кантов- ской критике знания, Он был априорным условием «конституиро- вания» объекта, одним из условий, чье утверждение логически требовалось для утверждения феноменального объекта. Так как спекулятивный разум был обеспокоен вопросом о возможности или невозможности Бога, стремление разума знать Бога оправдывало и направляло законную активность метафизического мышления. Но ни метафизика, ни какая-либо другая форма спекулятивного знания, не могла сказать что-либо о реальном существовании Бога. Это, возражает Марешаль, было серьезной ошибкой. Рассматриваемые статически, кантовские объекты сознания могут быть объяснены в терминах неподвижных форм, влитых в бесформную материю. В этом случае, конечно, объекты сознания должны быть чисто «феноменальными», и кантовский критический идеализм был бы оправдан. Однако эти объекты сознания, настаивает Марешаль, не могут рассматриваться как изолированные, бездвижные формы, с отсутствием интеллигибельного отношения друг к другу. «В движении вперед от форм пространства и времени через категории и схемы к трансцендентальному единству апперцепции, эти формальные элементы могут иметь смысл только в их динамическом отношении друг к другу как упорядоченные последовательные стадии единого динамического процесса формирования»2зі.
Марешаль был убежден, что необходимость включения финальной причинности среди условий возможности априорного конституирова- ния объекта познания достаточна, чтобы показать, что кантовский трансцендентальный метод должен вести к реализму. Появление объекта в сознании было результатом досознательного априорного
231 McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 131.
движения к единству и утверждению объекта знания. То же внутреннее движение объекта, как Кант отмечает в «Трансцендентальной диалектике», побуждает ум объединить и обосновать свое знание на сознательном уровне в его непрестанной тенденции к Богу, как «трансцендентальному идеалу» спекулятивного разума. Следовательно, как отмечает Маккул, «непрерывное движение сознания и в априорном конституировании его объектов, и в научной унификации их на уровне сознания манифестирует себя как результат одной интеллигибельной тенденции, чьей предельной и специфической целью было знание бесконечного Бога и необходимого бытия»2зг.
Действительное существование Бога, следовательно, как цель интеллигибельного процесса, вовлеченного в конституирование каждого объекта сознания, должно быть включено среди априорных условий возможности его появления. Поэтому, согласно Марешалю, абсолютно говорить о каком-либо объекте и отвергать реальное существование Бога, означает создавать логическое противоречие2зз. Марешаль делает вывод, что если трансцендентальный метод Канта будет применен с тщательностью и глубиной, он приведет с логической необходимостью к метафизическому реализму Фомы, а не к критическому идеализму Канта.
Философский синтез Марешаля привел к разногласиям внутри школ томизма. Так, томист Б. Нахбар писал, что «Марешаль отверг
НЄ ТОЛЬКО букву, НО Сам ДУХ ТОМИСТСКОЙ фиЛОСОфСКОЙ ДОКТрИНЫ»234,
Марешаль полагал, что «словарь, общий для Аристотеля и Аквината был причиной представления о том, что томизм, в его внутренних принципах и структуре, есть аристотелевская философия на службе христианского исправления и усиления аристотелевской док- трины»235. С позицией Марешаля не соглашался Э. Жильсон: «Несмотря на очевидное присутствие аристотелевского уровня, томизм возник из аристотелизма не путем эволюции, но революции. Трансформация Аристотеля была произведена в главном, потому что св. Фома верил в теологическую доктрину творения, понимание Бога 232
McCool G.A. The Neo-Thomists. P. 131. 233
Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 643. 234
Nachbar B. Is It Thomism? / / Continuum. 1968, № 6. P. 235. 235
Bradley D. J. M. Transcendental Critique and Realist Metaphysics / / The Thomist. 1975. V. 39. P. 638.
как Первой Причины, и идентифицировал actus essendi, а не форму как первичную актуальность в конечной субстанции. Говоря кратко, Аристотель и св. Фома достигли различных выводов, потому что их философские принципы были ра3личны»236.
Для Марешаля, также как и для Руссло, «интеллект был чувством реального исключительно потому, что он был чувством божественной^?. Марешаль и Руссло отличались от других томистов признанием важной роли за динамизмом интеллекта в основании достоверности метафизики2зв. «Метафизическая критика объекта Ма- решалем оправдывала нахождение ума в экстраментальной реальности посредством динамической связи концептуальных объектов разума с необходимым бытием Бога»2зэ. Доминиканцы, такие как Р. Гарригу-Лагранж и последователи Ж. Маритена24о, напротив, основывали познание умом реальности через непосредственный контакт интеллекта с реальным в абстрактной трансцендентальной концепции бытия. Для Э. Жильсона бытие было познаваемо через понимание умом конкретного условного существования в его утверждении чувственного единичного объекта. Маритен считал, что использование кантовского трансцендентального метода для обоснования реалистской метафизики «является неправомерным вмешательством и искажением принципиальных позиций Аквината»24і. Реакцией на работы Марешаля стало развитие более традиционной томистской эпистемологии такими мыслителями как Ж. Маритен и Э. Жильсон.
В мышлении Нового времени вплоть до современности вновь и вновь выдвигались возражения против возможности метафизики. Чаще всего они восходят к номинализму позднего Средневековья (со времен Уильяма Оккама, 1300-1349), который выхолащивает значимость всеобщего понятия (universale). Последнее не полностью отрицается (как в радикальном номинализме XI столетия), но рассматривается лишь как внешнее обозначение словом (nomen). Согласно учению позднего номинализма (называемого также концептуализмом), мы хотя и образуем понятия мышления, но они не схватывают самого смысла или сущности вещей. Представители этого направления мысли сами называли себя «nominales». Следовательно, мы можем исторически причислить их к номинализму, который в позднем Средневековье и в начале Нового времени считался «современным» и смог оказать дальнейшее влияние на новейшее мышление.
Если тем самым уже в сфере опыта понятия утрачивают свою реальную значимость, го еще меньше они могут осмысленно употребляться за пределами опыта. Высказывания о целокупности бытия становятся невозможными. Абсолютное бытие Бога рационально уже не достижимо, понятийно не выразимо. Метафизика становится невозможной.
Из этого исходит английский эмпиризм (Джон Локк, 1632-1704), радикальнее – Давид Юм (1711-1776). Чем менее значимо понятийно-рациональное мышление, тем более мы обращаемся к единичному опыту. Но опыт здесь редуцируется к голому чувственному впечатлению. После французского Просвещения (энциклопедисты), которое признавало одни лишь эмпирические науки, выступает позитивизм (Огюст Конт, 1798-1857), ограничивающий познание «позитивным» научным опытом. Конт различает теологический, метафизический и позитивный века. Если некогда мировые события мифологически-религиозно объяснялись посредством божественных сил, то метафизическое мышление апеллирует ко всеобщим и необходимым законам бытия. Истина, напротив, находится исключительно лишь в «позитивно» данном и эмпирически научно исследуемом.
При таких воззрениях усмотрение разумом не имеет самостоятельной, выходящей за пределы чувственного познания функции. Метафизика, требующая производить высказывания о целокупной действительности и, мысля, достигать абсолютного бытия, становится несостоятельной и бессмысленной. Однако уже Юму становится ясным, что редукция нашего познания к чувственным впечатлениям и соответствующая реконструкция цельного мира познания, базирующаяся исключительно на чувственных данных, должна потерпеть неудачу. Реальное бытие растворяется в связке чувственных качеств, в мире видимости чувственных феноменов. Но это не есть мир, в котором мы живем. Против Юма свидетельствует то, что мы никогда не живем в одном лишь чувственно воспринимаемом, но всегда в духовно пронизанном и понимаемом мире. И все же такие воззрения решающим образом воздействовали не только на Канта, но и на других, вплоть до неопозитивизма XX столетия.
Иммануил Кант (1724-1804) вышел из рационалистической школьной философии своего времени (Лейбниц, Вольф), но благодаря эмпиризму Юма пробудился от «догматической спячки». «Критика чистого разума» (1781) ставит вопрос о возможности метафизики как науки. При этом Кант предполагает понятие метафизики в духе своего времени – не как знание о бытии, а как чистую, основанную на разуме науку о сферах специальной метафизики (согласно Вольфу): душа, мир и Бог. Таким же образом он исходит из понимания науки согласно норме точного математически-естественнонаучного познания: как знания о всеобщих и необходимых законах. Чтобы решить вопрос о возможности метафизики, он восходит к предшествующим (априорным) условиям возможности познания. В этом состоит трансцендентальный поворот его мышления: от предмета (объекта) к его «a priori» (до всякого опыта) данным условиям (в субъекте). Последние суть, согласно Канту, априорные формы чувственного созерцания (пространство и время), чистые рассудочные понятия (категории) и идеи чистого разума. Однако познание вынуждено ограничиться «синтезом» чувственного созерцания и мышления рассудка. Поэтому для Канта оно ограничено «возможным опытом» и (в рамках его сферы) «голым явлением». «Вещь сама по себе» предположена, но остается непознаваемой.
Идеи чистого разума (душа, мир и Бог) даны нам a priori благодаря сущности разума, мы должны их «мыслить» сообразно разуму, но не можем их «познавать» как действительные, ибо для этого недостает чувственного созерцания. Нет места познанию как синтезу созерцания и мышления. Метафизика как наука невозможна.
Тем не менее метафизика остается для Канта не только «природной склонностью» человека, согласно которой мы обязаны мыслить «Бога, свободу и бессмертие», но не познавать что-либо действительное. В «Критике практического разума» (1788) метафизика вновь возникает в форме «постулатов практического разума» как содержаний «веры», т. е. практически-нравственной веры разума, но не строгого «знания», как его понимает Кант согласно норме точного естествознания своего времени.
Кантовская критика метафизики имела далеко идущие последствия. С одной стороны, из кантовского «трансцендентального» мышления исходит немецкий идеализм (Фихте, 1762-1814; Шеллинг, 1775-1854; Гегель, 1770-1831), который сконструировал обширные системы спекулятивного мышления, поскольку возродил метафизическое устремление, однако в значительной мере предался пантеистическому влечению (особенно Гегель).
С другой стороны, после упадка идеализма (после смерти Гегеля в 1831) прогрессировало анти-метафизическое позитивистское , а также материалистически-атеистическое мышление, отчасти опирающееся на Канта. Тезис о том, что метафизика невозможна, казался окончательно доказанным; он превратился в догму. Кант был понят (или ложно понят) как разрушитель всякой метафизики, поэтому ее представители (особенно в схоластике) боролись с ним как с заклятым врагом. Лишь много позже (особенно начиная с Жозефа Марешаля, 1878-1944) «трансцендентальное» мышление в Кантовом смысле было позитивно воспринято и оценено, чтобы «преодолеть Канта благодаря Канту» и произвести новое основоположение метафизики.
В совершенно ином смысле критикует метафизику Мартин Хайдеггер (1889-1976). Хотя он ставит вопрос о «смысле бытия» («Бытие и время», 1927), но вся традиционная метафизика осуждается им как «забвение бытия», ибо она вопрошала лишь о «сущем» (о его сущности и сущностных законах), но не вопрошала о «бытии», благодаря которому «есть» сущее. Метафизика, по сути, есть «нигилизм», ибо «не имеет ничего общего с бытием». Настойчиво ставившийся Хайдеггером вопрос о бытии оказал длительное влияние на метафизическое мышление (Жильсон, Зиверт, Лотц и др.) и вызвал новое осмысление бытия (от actus essendi вплоть до ipsum esse у Фомы). Хайдеггер подчеркивал «онтологическое различие» между сущим и бытием. Однако он понимает бытие как время и историю бытия, т. е. как темпорально-историческое событие, которое наделяет нас соответствующей судьбой, а также исторически обусловленным пониманием бытия. Оно соответствует раннегреческой власти судьбы (moira) и образует предельный горизонт мышления. Отсюда вряд ли есть путь к метафизическому мышлению бытия, которое Хайдеггер решительно отвергает (особенно «Статьи», 1989). Метафизика «преодолена». Это воззрение, связанное с влиянием нигилизма Ницше, в настоящее время оказывает заметное влияние, примером тому – «постмодерн».
Совершенно по-иному к метафизике подходит аналитическая философия, которая развивалась частично в Англии (из эмпиристской традиции), частично в Вене («Венский кружок» 30-х годов). Она поначалу представляла преимущественно «неопозитивистское» воззрение. Так, в Вене (М. Шлик, Р. Карнап и др.) критерием смысла стали считать «верифицируемость». Предложение (высказывание) может лишь тогда считаться объективно «осмысленным», когда оно принципиально верифицируемо, т. е. удостоверяемо данными опыта, следовательно, интерсубъективно перепроверяемо. Высказывание, превышающее эти пределы и этому критерию не соответствующее, ни истинно ни ложно, а просто «бессмысленно», ибо беспредметно. Метафизическое высказывание, поскольку оно эмпирически не верифицируемо, есть пустая «поэзия понятий», лишенная объективной познавательной ценности.
Это воззрение исповедовала уже ранняя критика, в особенности К. Поппер, а также Л. Витгенштейн, которые никогда не принадлежали к кружку, но оказали на него влияние. Между тем аксиома смысла сама есть высказывание, которое эмпирически не верифицируемо, однако претендует быть не только осмысленным, но и нормативно значимым. Так как сверх того всеобщее высказывание вообще эмпирически адекватно не верифицируемо, то верифицируемость заменяется (уже К. Поппером) «фальсифицируемостью»: даже отдельный факт может опровергнуть значимость всеобщего предложения. Хотя позитивизм этим смягчен, но не преодолен.
Однако узко позитивистская установка задается почти повсюду в дальнейшем развитии аналитической философии. Между тем философы, принадлежащие к этому направлению мысли, особенно в англосаксонском мире (Англия, США), занимаясь сегодня, например, философией религии (Philosophy of Religion), пытаются объяснить отношение тела и души (Philosophy of Mind) и обращаются преимущественно к проблемам, традиционно считавшимся «метафизическими» (сущностные отношения и т. п.). Таким образом, аналитическая философия, если она позитивистски не сужена, оказывается критически-коррективным, позитивно интегрируемым элементом метафизического мышления, но не его основополагающим методом.
Уже Кант установил, что «аналитическое суждение» (рационализм) не является достаточным для обоснования научного, тем более метафизического, познания, ибо оно есть «поясняющее суждение», а не «расширяющее суждение». Аналитически можно эксплицировать лишь то, что мы уже (имплицитно) знаем и высказываем, но отсюда не происходит прогресс познания. Это точно так же в значительной мере касается и аналитической философии, поскольку она остается чисто «аналитической». В таком случае она может анализировать и корректировать суждения критикой языка, однако не ведет к дальнейшим уразумениям , тем более в сфере метафизики. Последняя предполагает методически иное обоснование, которое Кант формирует в «синтетических суждениях a priori»; к этому мы еще вернемся в вопросе о методе.
Критика метафизики и христианства
В глазах Ницше христианство является «платонизмом для народа», вульгарным изданием западной метафизики. Отвергающее жизнь западное миропонимание обнаруживается и в христианстве, и в метафизике: то, что является чувственным, земным, истолковывается в сеете идей (или Бога), в свете «небесного», «подлинного» и «истинного» мира. То, что является земным, обесценивается как «нереальное», «псевдо», «юдоль печали». Все мышление Ницше направлено на то, чтобы развернуть на 180 градусов эту точку зрения на существование. Поэтому он трактует свое собственное мышление как «перевернутый» платонизм или как переоценку всех ценностей. Следствием является «смерть Бога».
Ссылаясь на Бога, Ницше имеет в виду прежде всего не какую-либо религиозную силу, а независимую от человека объективность ценностей; то есть то, что ценности имеют основание в Боге как наивысшем благе. Для Ницше «смерть Бога» означает отмену всех форм трансцендентального характера ценностей и переоткрытие ценностей как человеческих творений. Религия, этика и философия являются симптомами человеческого отчуждения. Разрушение этих форм понимания позволяет нам трактовать человека как создателя Того, Кому он поклонялся и молился почти две тысячи лет.
Не существует того, что в традиционном мышлении понималось в качестве действительного бытия, «субстанции». Есть только становление и изменение видимого мира. Нет никакой субстанции или действительной реальности вне пространства и времени, никакого умопостигаемого мира и никаких вечных идей. Имеется только чувственно воспринимаемый мир, который обнаруживает себя в пространстве и времени. Метафизика, напротив, отвергает нашу земную реальность как небытие (Парменид) или как «нереальное» бытие (Платон). Говоря словами Заратустры:
«Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верными земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! Они отравители, все равно, знают ли они это или нет.
Они презирают жизнь, эти умирающие и сами себя отравившие, от которых устала земля: пусть же исчезнут они!» [Так говорил Заратустра. Перевод Ю.Антоновского. - С. 8.].
Наш земной мир не знает ничего вечного или субстанциального: он есть движение, время, становление и nichts ausserdem (ничего больше). Итак, Ницше в основном соглашается с Гераклитом: бытие (das Sein) - это пустая фикция, все находится в потоке изменения, так называемый «истинный» мир есть ложь.
Следовательно, Ницше переворачивает основной западный метафизический тезис. Метафизика с момента ее возникновения была дуалистической. Она оперирует противоречием между изменчивым чувственно воспринимаемым миром, где нет ничего постоянного и всеобще значимого, и статическим, трансцендентальным миром. В последнем, можно сказать, что то, что истинно, не находится в потоке становления, а то, что подвержено становлению, не существует. Ницше хочет упразднить это противоречие между становлением и истинным бытием («субстанцией»). Метафизика, как он ее понимает, обесценила мир, который является перед нами, и заменила его на вымышленный, фикцию, которая претендует на то, чтобы быть реальным миром. Философия не доверяет чувствам (см. Платон), так как они показывают нам то, что является преходящим. Она видит главного врага мышления в чувствах и чувственном. Поскольку то, что является вечным и неуничтожимым, не может быть обнаружено в чувственно воспринимаемом мире, постольку философия обращается к трансцендентальному миру, который разукрашивается самыми превосходными качествами. Метод метафизики заключается в следующем. Она делит то, что существует на «кажимость» (Schein) и «бытие» (Sein), «сущность» и «форму проявления», «Ding an sich» и «Ding far mich», «подлинное» и «неподлинное», «душу» и «тело» и т. д. Бытие разделяется и структурируется по рангам. Ранг существующего (например, у Платона и Фомы Аквинского) определяется расстоянием от наивысшего бытия, которое обычно называют «идеей блага», «абсолютом» или «Богом». Другими словами, существующее понимается как дифференцируемое с помощью абсолютного мерного стержня. Однако признание того, что «Бог умер», позволяет преодолеть такое понимание существующего. Таким образом, Ницше отказывается от всех дуалистических теорий.
Вместе с «Богом» и христианством Ницше отвергает морализирующую онтологию и онтологизирующую мораль. А именно, он отрицает, что вечное одновременно является Благом, что моральное предназначение человека должно быть обращено к идеям и поднято выше чувственного («жизненных потребностей»). Дуализм, согласно Ницше, является самой величайшей опасностью для человечества, потому что он привел к повороту, который уводит далеко от жизни. Борьба Ницше против «Бога», то есть против дуалистического учения, приводит к точке зрения на существование, характеризующейся безразличием, жизнью в наивности и неискушенности. Именно с этой точкой зрения он связывает «переоценку всех ценностей» и конец самого большого заблуждения человечества (Ende des langsten Irrtums).
Но когда Ницше переворачивает таким образом метафизику, разве он не использует то, что опровергает? Разве он не применяет то же самое различие, против которого сражается? Разве он не полагает, что земное является подлинным, а метафизическое - всего лишь мнимым! Или же он открывает новый способ мышления, который радикально порывает с традицией?
Из книги Прикладная философия автора Герасимов Георгий МихайловичВозникновение Христианства Согласно традиционной исторической концепции происхождение религий связано со страхом человека перед силами природы, которые он начинал обожествлять и поклоняться им. У меня такая модель вызывает, по крайней мере, два принципиальных
Из книги Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого автора Бердяев НиколайГлава I Неблагочестивое размышление. Кризис христианства. Критика откровения Есть два кризиса: кризис мира внехристианского и антихристианского и кризис мира христианского, кризис внутри самого христианства. Второй кризис глубже первого. Все, что происходит в мире и что
Из книги Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей автора Ницше Фридрих Вильгельм158Христианство [как историческую реалию] не следует путать с тем единым корнем, о котором оно напоминает своим наименованием: другие корни, из которых оно выросло, были куда мощнее;{131} то, что такие продукты распада, такие уродливые образования,
Из книги Том 2 автора Энгельс ФридрихГЛАВА ПЕРВАЯ КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА В ОБРАЗЕ ПЕРЕПЛЁТНОГО МАСТЕРА, или КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА В ЛИЦЕ г-на РЕЙХАРДТА Критическая критика, как бы высоко ни мнила она себя вознёсшейся над массой, чувствует всё-таки безграничное сострадание к этой последней. И вот критика так
Из книги О трагическом чувстве жизни автора Унамуно Мигель деГЛАВА ВТОРАЯ КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА КАК «MUHLEIGNER», или КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА В ЛИЦЕ г-на ЖЮЛЯ ФАУХЕРА После того как критика, снизойдя до бессмыслицы на иностранных языках, оказала самые существенные услуги самосознанию и в то же время этим деянием освободила мир от
Из книги Удар Русских Богов автора Истархов Владимир АлексеевичГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА КАК СПОКОЙСТВИЕ ПОЗНАВАНИЯ, или КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА В ЛИЦЕ г-на ЭДГАРА 1) «РАБОЧИЙ СОЮЗ» ФЛОРЫ ТРИСТАН Французские социалисты утверждают: рабочий делает всё, производит всё и не имеет при этом ни прав, ни собственности, - короче
Из книги Инстинкт и социальное поведение автора Фет Абрам ИльичГЛАВА ПЯТАЯ КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА В ОБРАЗЕ ТОРГОВЦА ТАЙНАМИ, или КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА В ЛИЦЕ г-на ШЕЛИГИ «Критическая критика» в воплощении Шелиги-Вишну создаёт апофеоз «Парижских тайн». Эжен Сю провозглашается «критическим критиком». Стоит ему только узнать про это, как
Из книги Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество автора Хайдеггер МартинГЛАВА ШЕСТАЯ АБСОЛЮТНАЯ КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА, или КРИТИЧЕСКАЯ КРИТИКА В ЛИЦЕ г-на
Из книги История мировой культуры автора Горелов Анатолий АлексеевичАгония христианства Умираю, потому что не умираю.(Святая Тереса де
Из книги Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке автора Джемаль Орхан3. Абсурды христианства Если не просто читать Библию, а ещё и задумываться над прочитанным, то действия библейского ветхозаветного бога (то есть, и иудейского и христианского) и новозаветного евангельского бога (чисто христианского) не только не хороши, но глупы, нелепы,
Из книги автора2. Сущность христианства Важнейшим событием древней истории, завершающим эту эпоху и начинающим Средние века, было возникновение христианской религии. В отличие от племенных религий древности, эта религия была универсальной: она обращалась к каждому человеку – бедному
Из книги автора3. Происхождение христианства Христианство произошло из еврейской религии. Священное писание евреев – «Ветхий Завет» – было полностью включено в канон христианских священных книг, и авторы Евангелий всячески старались представить события «земной жизни» Христа как
Из книги автора Из книги автора§ 14. Понятие метафизики Франсиско Суареса и основные черты новоевропейской метафизики Если мы вообще хотим что-нибудь понять о новоевропейской метафизике, о ее развитии, о месте в ней Канта и о движении немецкого идеализма, следует постоянно держать в уме указанную связь
Из книги автораИстоки христианства Древняя иудейская религия сформировалась в контакте с религиозными представлениями других народов, в чем?то повторяя, а в чем?то отличаясь от них. Э. Ренан пишет, что в Израиле «жрец всегда был подчинен индивидуальному вдохновению… здесь уже слышатся
